عرفان یهود(۲)

cd2fff87193d5eaa61cd20ab4228bf53_L

علاوه بر اینها، جریان دیگرى نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها – تمونا («کتاب صورت ») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. این نوشته بسیار مبهم ادعا مى کند شکل حروف الفباى عبرى علت و معناى خاصى دارد. در واقع، تفکرات این رساله مربوط به دو موضوع است که براى مکتب گرونا نیز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه اى انسان وار که بى تردید آینده تصوف یهود را تحت تاثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه هاى مختلف مى پردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیه طى شود، و از سوى دیگر، به قرائت هاى مختلفى مى پردازد که با این چرخه ها در جلوه اى الهى که توسط کتب مقدس وحیانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغییر مى کند; گذر به چرخه اى غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى کند، مى توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را براى از بین بردن ارزش هاى سنتى یهودیت باز مى کرد.

حسیدیسم اشکنازى (۵۰) آلمان قرون وسطا
دوره اى از حدود ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰ که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، براى شکل گرفتن عرفان یهود کم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا که مقدر بود تحول وسیع و متغیرى را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتى که مى توان تقریبا به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایى) آلمانى (یا اشکنازى، برگرفته از نام محلى که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى – آلمانى نوعى استمرار سنت عرفانى مبتنى بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا) ; و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جریان گنوسى ساز متبلور در سفر ها – باهیر بدون آن که آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فکرى یهودیت فرانسوى – آلمانى از فضاى حاکم بر اسپانیا و یا حتى پروانس – لانگدوک بسیار متفاوت بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریبا انحصارى آن بود; نسبت به کشورهاى داراى تمدن اسلامى تماس فکرى کم ترى با محیط غیریهودى داشت; و از الهیات یهودى کشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى » دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساسا متشکل بود از شرحى عربى، شاید متعلق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر سعدیا بن یوسف (۵۱) (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسیرى بر «کتاب آفرینش » که به قلم یک یهودى ایتالیایى به نام شبتاى دونولو (۵۲) (در سال ۹۶۴) مستقیما به عبرى نوشته شده بود. حتى آن زمان که تاثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه – انگلستان و آلمان بیشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلق به سنت یهودى فرانسوى – آلمانى که متمایل به نظریه پردازى هاى الهیاتى بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبى اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت هاى خونین بودند.
مسئله نظرى اصلى این بود که بین خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بین جلوه هاى او در خلقت، و نیز در وحى و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطى هست. تفکر بر روى این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعى مختلف بین خداى دست نیافتنى و عالم مخلوق یا دریافت کنندگان ابلاغ الهى منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنت حاخامى و عرفانى و نیز از تامل در شخینا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن این سلسله مراتب به کار مى رفتند و همچنین صبغه خاصى نیز به اعمال عبادى مى دادند. انجام اعمال عبادى از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روى کلمات و حتى حروف نمازهاى کنیسه به تمرکز معنوى پرداخته مى شد. منفعت تاریخى این تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادى در دوره بعدى رمزگرایى یهود نداشتند; تنها استثناهایى که وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شیطان شناسى است که گاهى تحت تاثیر اعتقادات محیط مسیحى قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملا بسط مى یافتند. از سوى دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهدانه این جنبش که شرح ادیبانه آن در اثر الیعازار بن یهودا (۵۳) از اهالى ورمز (۵۴) (حدود ۱۱۶۰- ۱۲۳۸) و در تجدید چاپ «کتاب پرهیزگاران » (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى معنویت یهودى به حساب آید، و دیگر فرقى نمى کرد که این معنویت رمزى باقى مى ماند یا نه.

تدوین زوهر (۵۵) (حدود ۱۲۶۰- ۱۴۹۲)
از وقتى به رویداد در واقع حاشیه اى حسیدیسم آلمانى خاتمه داده شد، تقریبا همه فعالیت هاى ابتکارى در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال ۱۴۹۲ از اسپانیا، به ناچار مى بایست به آن جا نقل مکان کند و یا از آن جا آغاز شود.
بعد از آن که مکاتب فوق الذکر از رونق افتادند، در حوالى سال ۱۲۶۰ دو جریان دیگر پدید آمد. جریان نخست از آن جا که مسئله شر را محور تفکر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسى گرى، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونى که این گرایش را نشان مى دهند، مدعى نیستند که شر مبتنى بر «صفت قضاوت » است و در درون ساختارى از سفیراها که قبالائیان پیشین به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهیت جاى مى دهند; چرا که در این متون، نظامى موازى [با سفیراهاى قبلى] به نام سفیراهاى جناح چپ در میان آمده و مباحث شیطان شناختى پربارى نیز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهیم بن سموئیل (۵۶) ابوالعافیه عارف رؤیابین جسور قرن سیزدهم نماینده اصلى آن بود، براى توجیه آن به تجربه هاى درونى که داراى جنبه هاى «پیامبرانه » دانسته مى شدند، روى آورد و با تعلیم روش هایى شبیه روش یوگا، باعث دلگرمى و تشویق هسیکاست هاى بیزانسى (۵۷) (راهبان عارف مسلک خاموش مسیحى) و صوفیان مسلمان شد – علاوه بر این که جایگاه مهمى به نظریه پردازى هاى مربوط به حروف و نشانه هاى آوایى خط عبرى اختصاص داده شده بود. ابوالعافیه بر خلاف شخصیت هاى مکاتب عرفانى دیگر اسپانیا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان هاى مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده هایى پرداخت که رهبران یهود را ناراضى و نگران مى کرد و باعث مى شد که ارائه دهنده آنها حتى به وسیله مقامات غیر یهودى هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به جامانده از وى، بعدها برخى از متفکران قبالایى را تحت تاثیر خود قرار دادند.
آثار موسى بن شم طوو (۵۸) اهل لئون، در ربع آخر قرن سیزدهم، مشخص کننده یکى از مهم ترین نقاط عطف در تحولات عرفان یهود است. موساى لئونى در اواسط قرن سیزدهم متولد شد و در سال ۱۳۰۵ وفات یافت; او آثار رمزى متعددى نوشته بود که آنها را با نام خود مشخص کرده بود. اما در عین حال، به منظور این که عقایدش را بهتر منتشر کند و به نحو مؤثرترى با فلسفه که آن را خطر مهلکى براى دین یهود مى دانست، مبارزه کند، به تالیف نوشته هایى جعل گونه در قالب میدراشیم روى آورد (نوشته هاى جعل گونه، آن چنان که معمولا در گذشته رواج داشته است، نوشته هایى بود که نام نویسندگان خاصى را به گونه اى جعلى بر آنها مى گذاشتند.) تفسیر جعل گونه موساى لئونى متشکل بود از میدراش هایى بر اسفار پنج گانه تورات، غزل سلیمان، کتاب روت و مراثى; و در آن از مراجع تلمودى سخن به میان آمده بود; مراجعى که چیزى جز نام آنها، آن هم به گونه اى ناقص، اصیل باقى نمانده بود; از این شیوه پیش تر در سفر ها باهیر استفاده شده بود (در بالا نگاه کنید به سفر ها – باهیر) ; در کامل ترین نسخه این کتاب (چون نسخه هاى متعددى وجود دارد) طرح داستان ها بر محور ربى شمعون بن یوحاى، (۵۹) از نظریه پردازان قرن دوم، دور مى زند. پیش از آن، تلمود درباره وى برخى حکایات شگفت آور را نقل کرده است که بیشتر آنها نیمه اسطوره اند. بدین ترتیب، موساى لئونى در طول دوره اى حدود سى سال نخست، اثرى تحت عنوان میدراش ها – نعلام (۶۰) («میدراش عرفانى ») به وجود آورد که روش آنها بسیار تمثیلى و زبان آن در اصل عبرى بود و پس از آن اثر بزرگ تر سفر ها – زوهر («کتاب روشنایى ») (۶۱) یا به نحو خلاصه تر زوهر را به وجود آورد که محتوایش صوفیانه و اشراقى بود و به زبان آرامى تصنعى اى نوشته شده بود. این کتاب به گفتارى طولانى منجر مى شود که در آن شمعون بن یوحاى در روز مرگش از قرار معلوم کامل ترین شکل آموزه عرفانى خویش را برملا مى کند. ترفند ادبى موساى لئونى از طرف تمام رمزگرایان بلافاصله به عنوان یک اثر اصیل پذیرفته نشد; اقبال محققان خارج از جریان اشراق از این هم کم تر بود. نیم قرن یا بیشتر طول کشید تا زوهر و سرمشق هاى آن به عنوان آثار قدیمى معتبر تصدیق شد; حتى پس از آن هم پذیرش آن بدون اکراه نبود. آثار تقلیدى تقریبا معاصر زوهر که در آن ادغام شده یا به آن ضمیمه شده بودند، گاهى جهت گیرى مکتبى آشکارا متفاوتى داشتند: مثل رساله رعیا مهیمانا (۶۲) («شبان وفادار»، یعنى همان موسى که شخصیت اصلى این نوشته است و موضوع خاص آن تفسیر و توجیه اشراقى احکام تورات است) ; و رساله تیقونه زوهر، (۶۳) که حواشى اى از همان دست است، درباره کلمه نخست کتاب پیدایش (برشیت، (۶۴) یعنى «در ابتدا».) گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تردید قرار گرفته بود، اما اسطوره آفریده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبدیل به واقعیتى معنوى براى بیشتر یهودیان با ایمان شد; و اینک نیز آن خصوصیت را براى خود در میان یهودیان «ارتدکس » حفظ کرده است. زوهر که اعتقاد بر آن بود که مبتنى بر تجلى هاى فراطبیعى است و به انحاى مختلف بارها تفسیر شده بود، در قرون پیش به عنوان پشتیبان و مرجعى براى تمام مکاتب اشراقى یهود عمل مى کرد.
زوهر و ملحقات آن، از حیث نظریه پردازى هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى مهمى، تفکرات و گرایش هایى را که پیش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه کردند. تمام آن اندیشه ها مدت ها پیش از این در تصوف اشراقى یهود پذیرفته شده بود; از قبیل نشات گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص » الهى; یکپارچگى جهان سفیراها با جهان محسوس (اگرچه سفیراها به سبب به میان آمدن چهار سطح وجودشناختى که در هر یک از آن سطوح، طرح کلى سفیراها دوباره مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده اى شده است) ; نقش حیاتى انسان ها (یعنى نقش یهودیان) در حفظ هماهنگى کلى جهان با مراعات دقیق جزئیات احکام کتاب مقدس و احکام ربیان. این تاکیدات محور اصلى زوهر باقى مى ماند. اما تمام این مضامین (یعنى نظریه پردازى هاى سفر ها تموناى (۶۵) فوق الذکر درباره چرخه هاى کیهانى و «قبالاى نبوت پیشه » ى ابوالعافیه که تلویحا کنار گذاشته شده بودند) على رغم این که نویسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر مى نگریستند و مى کوشیدند که به دیگران نیز چنین القا کنند، از طریق به کارگیرى و یا حتى تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنت ربیان و رمزگرایى باستان و نیز برگرفته از جریان هاى فکرى متاخرتر در حوزه هاى الهیات و فلسفه به مقدار زیادى نظم گرفتند و تقویت شدند.
روش ارائه نمادین مطالب که در نوشته هاى زوهرى به کار گرفته شد، با نظام تفسیرى اى که در آن مفهوم اصالتا مسیحى معانى چهارگانه کتاب مقدس استفاده مى شود، تقویت مى گردد. این معانى چهارگانه عبارت اند از: لفظى، اخلاقى، تمثیلى (فلسفى) و عرفانى. نمادگرایى اى در این حد، با جسارت تمام از تصویرهاى پررنگ انسان انگارانه و حتى شهوت انگیز بهره مى گیرد تا به خوبى بتواند تجلى هاى سفیراهاى مختلف نسبت به یکدیگر و تجلى آنها نسبت به قلمرو غیر الوهى را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون (۶۶) ) که در حکم موجودى الهى به شمار مى رود، در این جا در قالب جدیدى دوباره نمایان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نیز باقى مانده است.
بدین ترتیب، در کتاب زوهر ادعا مى شود که این کتاب تبیین کاملى از جهان، انسان، تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم مى کند; و در سطحى بالاتر، توجیه و تبیینى از وحى کتاب مقدس و سنت ربیان تا جزئى ترین امور آنها از جمله انتظار مسیحا به دست مى دهد; و به همین جهت مدعى است که فلسفه را از خاصیت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتى اى مى داند که در تلمود و تفسیرهایش تعیین شده است، اما به یک معنا مى توان گفت خود را بالاتر از سنت جاى مى دهد; چرا که با شور و شوق اعلام مى دارد که ارزش چیزى را نمى توان با تعالیم اشراقى ربى شمعون بن یوحاى قیاس کرد و آموزه هاى رمزى حتى برتر است از دانش تلمودى، که به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن است که آموختن این دانش ها، در کنار رعایت احکام، دلیل بنیادین هستى یهودیان به شمار مى آیند. در این نگرش – که در رعیا مهمانا (به بالا نگاه کنید) بیشتر از زوهر بر آن تاکید شده است – قابلیتى انقلابى وجود دارد; یعنى تهدید محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان خواهد داد که این خطر چندان غیرواقعى نیست.

قبالاى لوریانى (۶۷)
بعد از تثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمى در رمزگرایى یهودى رخ ندارد; در آن زمان در صفد (۶۸) (در جلیل علیا، (۶۹) در فلسطین، که امروزه در اسرائیل به آن ضیفت (۷۰) مى گویند) مرکز دینى اى تاسیس شد که براى یهودیان از همیت بسیارى برخوردار بود. طرح تاسیس این مرکز عمدتا فکر استادانى بود که از خانواده هاى بیرون رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدى نیست که تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (۱۴۹۲) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانیا (تا زمان اخراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار ادیبانه قبالایى بسیار زیاد بوده اند; اما این آثار عمدتا به کار نظام مند کردن یا حتى ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه پردازى هایى که پیش تر در قرن سیزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هایى نیز در جهت آشتى دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شایان ذکر است که حتى الهى دانان سنت گرا نیز رویکردى محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ کرده اند.
تراژدى به وجود آمده براى یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به گرویدن به مسیحیت، که حدود یک قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمى بعد از آن به نحو گسترده ترى در پرتغال صورت مى گرفت، بر قربانى هاى بیچاره به شدت تاثیر گذاشت. از آن جا که این رویدادها باعث مى شد بدبینى هاى از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعیت قوم یهود که در میان ملت ها پراکنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شدت مى یافت. به نظر نمى رسد این انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپى زوهر به سال ۱۵۵۸ برمى گردد.) تمام این عوامل که با برخى تحولات درونى قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نیز پیوند مى خوردند، زمینه را براى عرفان اشراقى جدیدى که توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شده بود، مهیا مى ساخت. او به سال ۱۵۳۴ در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و به سال ۱۵۷۲ در صفد درگذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده است، اما وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوریا خیلى کم نوشته است; آموزه هاى او از طریق آثار شاگردانش به ما رسیده، شرح و بسط یافته است و شاید هم تا حدى تحریف شده باشد. یکى از شاگردان اصلى او حییم ویتال (۷۱) (۱۵۴۳- ۱۶۲۰) است که عص حییم (۷۲) («درخت زندگى ») را نوشت; این کتاب نمونه اى معیار در معرفى قبالاى لورایى است.
تصوف اشراقى لوریا با آن که اساسا چیزى نیست جز تلاشى جدید براى وفق دادن استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلى براى مشکل شر، که با اعتقاد به وحدت خدا نه مى توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنى از او به شمار آورد، اما با این حال جزئیات طرح لوریا بى نهایت پیچیده است. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، اما تحقق کاملش به دست رمزگرایانى پدید آمد که معتقد به قبالاى زوهرى بودند، که دقیقا در صفد و در زمان حیات لوریا توسط موسى بن یعقوب کوردوورو (۷۳) (۱۵۲۲- ۱۵۷۰) تنظیم و تدوین شده بود.
بینش اشراقى لوریا در قالب مفهوم اسطوره اى وسیعى بیان شده است که به لحاظ گونه شناختى شبیه برخى نظام هاى گنوسى و مانوى (۷۴) (از ثنویت گرایى هاى قرن سوم) است، اما تلاش مى کند به هر قیمتى که شده از ثنویت بپرهیزد. عناصر اساسى این (صیمصوم (۷۶) ) که نور الهى که در ابتدا همه چیز را پر کرده است، آن را انجام مى دهد تا جایى براى امور غیرالوهى به وجود آید; غرق شدن ذرات نورانى در ماده (غلیف ها، (۷۷) «پوسته ها» اصطلاحى که پیش از آن در قبالا براى تعیین کردن قواى شر به کار رفته بود) ; این امر نتیجه حادثه اسف بارى است که در خلال آن فرایند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت نجات دادن این ذرات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسیله «بازسازى » یا «بازیابى » (تیقون (۷۸).) این امر نه تنها وظیفه یهودیانى است که با پیروى کامل از وظایف دینى اى که سنت تکلیف کرده زندگى مى کنند، بلکه کار یهودیانى نیز هست که در چارچوب نوعى زهدگرایى شدید، خود را ملزم به زندگى مراقبه اى کرده اند که مبتنى است بر دعاهاى عرفانى و تاملات (کوانا (۷۹) ) جهت گیرى شده آیین عبادى، که منظور از آنها بیشتر کردن هماهنگى (ییحود (۸۰) «اتحاد») صفات بى شمار موجود در هستى الهى است. براى تجسدهاى متوالى روح، که از جمله مضامینى است که در قبالا همیشه مطرح بود و مکتب لوریا آن را بسط داد و پیچیده ترش کرد، نقش مهمى نیز در امر «بازسازى » قائل شده اند. به طور خلاصه مى توان گفت مکتب لوریا مدعى است که زندگى عمیق عرفانى، و در کنار آن مبارزه بى امان در مقابل قواى شر، که جنبه نفیى زندگى عمیق عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدین ترتیب، این نگرش اسطوره اى را بیان مى کند که نماد مبدا جهان، سقوط و رهایى آن است، و به هستى و به امیدهاى فرد یهودى معنا مى دهد، یعنى نه تنها او را ترغیب مى کند که در برابر خدا تسلیم و بى اختیار باشد، بلکه او را به فعالیت براى نجات، که معیار قداست او هم هست، فرا مى خواند. پیداست که چنین اقتضائاتى آرمان مکتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندکى از خواص مى نهد; سرانجام، باید گفت که این امر تنها از طریق شخصیت استثنایى افراد «عادل » یعنى یهودیان آرمانى مقدسى که در بالا توصیف شدند، تحقق پذیر است.

مکتب شبتاى (۸۱)
قبالا در ظرف شصت سالى که از مرگ لوریا مى گذشت، دیگر به نام این بنیان گذار پیوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان هاى دیگر صفد، در میان یهودیان در غربت، گسترش یافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عمیقا تحت تاثیر قرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت «بازسازى » جهانى که در آن اضطراب و ناراحتى یهود همچنان ادامه داشت، تاکید مى کرد; زیرا به رغم برخى عوامل موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبیت صلح آمیز اجتماع چشم گیرى یا سفاردى (۸۴) ) در آمستردام، راه حل جامعى براى مشکل نوکیشانى که در شبه جزیره ایبریا باقى مانده بودند، وجود نداشت. نیم دیگر قوم یهود، یعنى اشکنازى ها، نیز بحران هاى بسیار شدیدى را تجربه کردند; مرفه ترین و فعال ترین گروه از آنان، یعنى جمعیت یهودى لهستان به سختى تحت فشار قرار گرفتند و به دلیل کشتار جمعى و ویرانى اى که در خلال شورش قزاق ها در ۱۶۴۸ به وجود آمد، تقریبا به طور کامل از بین رفتند و گروه زیادى از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب نشینى کنند، و از این اطلاعات مذهبى و تاریخى مى توان زمینه لازم را براى فهم موفقیت حیرت آور، و گرچه کوتاه مدت ربى شبتاى صوى ازمیرى (۸۵) (۱۶۲۶- ۱۶۷۶) که خود را در سال ۱۶۶۵ مسیحا معرفى کرده بود، به دست آورد. این «مسیحا» در سال ۱۶۶۶ به زور به اسلام گروید و ده سال بعد در تبعید عمرش به پایان رسید، اما به رغم شکستى که دید، پیروان وفادارى داشت. فرقه اى که بدین ترتیب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مدیون فعالیت هاى ناتان غزه اى (حدود ۱۶۴۴- ۱۶۹۰) است. او مبلغى خستگى ناپذیر براى «مسیحا» بود و اعمال شبتاى صوى را، که مخالف شریعت بود، و حتى ارتداد نهایى او را به وسیله نظریه هایى که مبتنى بر نظریه «بازسازى » لوریا بودند، توجیه مى کرد: تغییر کیش شبتاى را باید از مقوله نزول عادى به ورطه «پوسته ها» دانست که به منظور آزاد ساختن پاره هایى از نور الهى که در آنها گرفتار آمده اند، صورت گرفته است. بحران شبتایى نزدیک به یک قرن به طول انجامید و برخى از عواقب آن حتى بیش از آن ادامه یافت. این امر منجر به تشکیل فرقه هایى شد که پیروان آن مجبور مى شدند به ظاهر به اسلام بگروند، مثل دانمه ها (۸۶) (به ترکى، «مرتدان ») در سالونیکا (۸۷) که فرزندان آنان هنوز در ترکیه یافت مى شوند، یا به آیین کاتولیک رومى بگروند، مثل حامیان لهستانى یاکوب فرانک (۸۸) که خود را مسیحا و در عین حال نوآیین کاتولیک معرفى کرده بود. با این حال، در بوهیمیا – موراویا (۸۹) فرانکى ها علنا یهودى باقى ماندند.
این بحران، قبالا را بى اعتبار نساخت، اما باعث شد تا مقامات روحانى یهودیت کاملا مواظب باشند و به وسیله سانسورها و سرکوب هاى عملى، همه کسانى را که مظنون به همدلى با شبتاى بودند و یا ادعاهاى مسیحایى داشتند، حتى آنان را که دین دارى شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن به این گونه امور به شدت منع کرده، کنترل مذهبى بسیار دقیقى برقرار سازند.

حسیدیسم جدید
گرچه درست است که نهضت مسیحایى شکل گرفته بر محور شبتاى صوى تنها باعث ایجاد نومیدى شد، و درست است که اگر مهار نمى شد مى توانست یهودیت را به زوال کشاند، با این حال، نه تنها به آرزوهاى عرفانى اشراقى شمار محدودى از محققان ژرف اندیش، بلکه به نیاز مبرم توده قوم یهود که از عقل گرایى خشک تلمودگرایان و ظلم اقتصادى و اجتماعى طبقات حاکم (اعم از یهود و غیر یهود) ناراضى بودند، پاسخ داد. قضیه در عموم موارد، به ویژه در لهستان، از همین قرار بود; لهستان قبل از تجزیه پادشاهى لهستان (۱۷۷۲- ۱۷۹۵) شامل نواحى لیتوانى، بلاروس و اوکراین مى شد. در این جا بود که نهضت معروف حسیدى در اواسط قرن هجدهم پدید آمد – این هضت به هیچ وجه ربطى به حسیدیسم آلمانى قرون وسطا ندارد. در نهضت حسیدى، به لحاظ نظرى، قبالاى لوریایى در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتى را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.
اگر حسیدیسم جدید را به دلیل آن که داراى حداقل سازمان دهى بود، و روش هاى تبلیغ و موعظه را به کار مى برد و گروه هایى تشکیل مى داد که اعضایش مورد تصدیق بودند، بتوان نهضتى توده اى دانست، پس این افسانه نیز پذیرفتنى است که مى گوید ریشه آن به بنیان گذار مشخصى برمى گردد به نام اسرائیل بن الیعزر (۹۰) معروف به بعل شم طوو (۹۱) (یا «صاحب اسم نیکو»، یعنى صاحب سر نام وصف ناپذیر خدا، که قدرتى خطاناپذیر براى شفابخشى و انجام کارهاى معجزه آساى دیگر اعطا مى کند.) البته بعل شم طوو تنها نمونه از این دست نبود. وى حدود سال ۱۷۰۰ به دنیا آمد و در سال ۱۷۶۰ در جنوب لهستان مرد. گرچه او تقریبا مهارتى در تعالیم و ضوابط هودیت حاخامى رایج در عصر خویش نداشت، شخصیتى معنوى با ویژگى هایى فوق العاده بود و توانست نه تنها مردم عادى بلکه بسیارى از نخبگان فکرى را نیز نسبت به اندیشه هایش متقاعد سازد. هاله افسانه چنان او را احاطه کرده است که نمى توان به راحتى نظریه خود او را که محتملا هرگز آن را نظام مند نکرده بود، به طور کامل بازسازى کرد. از آن جا که وى از شیوه هاى موعظه کنندگان سیار که فعالیتشان در یهودیت اروپاى شرقى قرن هجدهم در حال شدیدتر شدن بود الهام مى گرفت، تعالیمش را به صورت تفاسیر موعظه اى متون مقدس ارائه مى کرد و براى این منظور به افسانه ها و حکایات برگرفته شده از زندگى روزمره و فرهنگ عامه متوسل شد; این روش در حسیدیسم ثابت باقى ماند، اما مسلما دیدگاهى اغراق آمیز و حتى نادرست است که مانند مارتین بوبر معتقد باشیم قصه و حکایت اصیل ترین نوع بیان آموزه ها و عنویت حسیدیسم است (در ادامه نگاه کنید به عرفان جدید یهود.) اندیشه حاخام هاى حسیدى را باید در واقع در آثار اعتقادى جست که بیشتر آنها به شکل موعظه هایى هستند که بر محور بخش هایى از اسفار پنج گانه و دیگر بخش هاى مخصوص آیین عبادت از کتاب مقدس که به طور هفتگى خوانده مى شوند، بیان شده اند. این اندیشه ها بسیار متنوع اند; زیرا همان تعداد مجموعه عقاید در حسیدیسم وجود دارد که روح هاى خلاق در میان سه نسل نخستین این نهضت وجود داشت. با این همه، مى توان خصوصیاتى چند را متذکر شد که براى حسیدیسم به طور کلى اساسى و مشترک است. حسیدیسم به لحاظ نظرى ریشه در قبالاى لوریایى دارد و هیچ چیز اساسى اى آن را از این جهت حتى از سرسخت ترین مخالفانش در یهودیت سنتى اروپاى شرقى جدا نمى سازد. آنچه در مورد آن منحصر به فرد است این که مفهوم دوقوت یا «با خدا بودن » را تبدیل به نوعى آرزو و حتى وظیفه ثابتى براى همه یهودیان و در تمام شرایط زندگى حتى به ظاهر کفرآمیزترین آنها، ساخته است; به عبارت دیگر، قبالاى لوریایى خواستار معنوى کردن تمام هستى یهودیان است. این درخواست مستلزم ارزیابى مجدد مفاهیم نظرى قبالاست; البته اصل ارزیابى مجدد نسبت به کاربرد عینى آن کم تر تازگى دارد; در این جا تاکید بر زندگى درونى مؤمنان است و در این سطح است که نمایش فوق کیهانى به اجرا در مى آید (نمایشى که مطابق عرفان هاى کتابى، صحنه آن در عالم سفیراها بوده است) ; طبق نظر شمارى از معلمان، تاکید بر باطن به همین اندازه نیز براى رهایى مسیحایى مطرح است. در عین حال، حسیدیسم لازمه اى را که بخشى از آموزه لوریایى «بازسازى » نیز بود تبدیل به یک واقعیت اجتماعى کرد; اما متاسفانه مکتب شبتاى آن را بر هم زد: حسیدیسم رهبر الهام یافته را، که برخوردار از نیروهاى فوق طبیعى است، یعنى همان «عادل » (صدیق) (۹۲) یا «ربى معجزه گر» (ووندر ربه)، (۹۳) چون راهنماى ضرورى و مرجعى بى چون و چرا، در مرکز حیات دینى و قلب ساختار گروه قرار مى دهد. حسیدیسم بدین ترتیب هرجا موفق شده است، نوسازى معنوى انکارناشدنى اى را به وجود آورده است; آن روى این نشان افتخار، کیش شخصیت بود، یعنى رقابت بین سلسله هاى حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسیدى از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعى و اقتصادى اى که این میل به جدایى به بار آورد. به دلیل همین عواقب و به رغم دشمنى آشکار محیط با یهودیان، درست نیست که تمام تقصیرات به عهده آن گذاشته شود.
چنان مقدر بود که حسیدیسم از همان آغاز با مقاومت هاى شدید یهودیت رسمى آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج طلبى شبتائیان حساس شده بودند و در عین حال نگران حق ویژه رهبران و حاخام هاى رسمى جامعه بودند، یعنى کسانى که محافظان هوشیار احکام سنتى و موارد کاربرد آنها به شمار مى آمدند و خود را وقف تحقیقات رسمى تلمودى و تفاسیر آن کرده بودند. سلوک پیروان حسیدیسم، گرچه از نظر مراعات دقیق و حتى سخت گیرانه احکام عبادى بى عیب و نقص بود، اما ویژگى هایى از خود بروز مى داد که براى مخالفانشان ناخوشایند بود (علاوه بر تسلیم بى قیدوشرط به صدیق، که غالبا نقش حاخام را هم براى جماعت دینى خاص آن داشت.) این ویژگى ها عبارت اند از: اعراض از کنیسه هاى یهودى عام، اجتماع در محفل هاى پنهانى، ایجاد تعدیل هایى در آیین عبادى، بى توجهى به آراستگى لباس ها به هنگام نماز، و ترجیح دادن تاملات عرفانى به جاى مطالعات جدلى تلمودى که بر خلاف تاملات عرفانى مستلزم دقت هاى سخت عقلانى بود. با این همه، مناقشه بین حسیدى ها و «مخالفان » (میتناگدها (۹۴) ) سرانجام به فساد نینجامید. بعد از سه نسل، نوعى سازش ضمنى بین دو گرایش حسیدى و تلمودى منعقد شد، بدون این که از تفاوت هایى که تاکنون به فراموشى سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش یادشده بیشتر به نفع حسیدیسم بود. اما چنان نبود که از ناحیه آن به خصوص درباره مسئله تعلیم و تربیت هیچ امتیازى واگذار نشود.
سازمان دهى قوى گروه هاى حسیدى به آنان امکان داد تا آشفتگى یهودیت اروپاى شرقى را که ناشى از حوادث جنگ جهانى دوم بود، پشت سر بگذارند. اما با این حال مراکز بسیار مهم آن امروزه در ایالات متحد است، نه در فلسطین; این امر تا حدى به دلیل مسائل اقتصادى، و تا حدى هم به سبب گرایش کم و بیش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه اى است که حاخام هاى حسیدى در مقابل صهیونیسم سیاسى و حکومت اسرائیل اتخاذ کردند. مشهورترین گروه در میان گروه هایى که در ایالات متحد استقرار یافته اند، گروه بسیار فعال لوباویچرها (۹۵) (به یاد شهرک لوباویچى (۹۶) در روسیه، مقر یکى از مشهورترین مدارس حسیدیسم) است که سازمان مرکزى آن در ناحیه کراون هایتس (۹۷) بروکلین، (۹۸) در نیویورک قرار دارد.

عرفان جدید یهود
نقشى که قبالا و حسیدیسم در اندیشه و معنویت یهودیت معاصر ایفا کردند، اصلا کم اهمیت نیست، گرچه اهمیت آن به اندازه اهمیت زمان هاى پیشین نیست. البته چندان آثار مکتوب واقعا زنده قبالایى و حسیدى وجود ندارد; لیکن اندیشه شخصى نویسندگان دینى چون ابراهام ایزاک کوک (۹۹) (حدود ۱۸۶۵- ۱۹۳۵) پیشواى روحانى، عارف و حاخام اعظم فلسطین هنوز هم تاثیر چشم گیرى دارند. علاوه بر این، تجدید حیات اندیشه دینى در محافل یهودى «غربى شده » در خلال دو جنگ جهانى بسیار تحت تاثیر اندیشه هاى مارتین بوبر (۱۰۰) فیلسوف (۱۸۷۸- ۱۹۳۵) بوده است; چرا که بوبر در بخشى از آثار خود به تبلیغ ایدئولوژى حسیدیسم آن چنان که خود فهمیده بود، مى پردازد. «نو – ارتدکسى » که به دست سامسون رافائل هرش (۱۰۱) (۱۸۰۸- ۱۸۸۸) در آلمان بنیان گذارى شد، در بدو امر نسبت به عرفان کاملا بى توجهى مى کرد، اما بالاخره تحت تاثیر آن قرار گرفت، به خصوص بعد از این که متفکران یهودى غربى در خلال جنگ جهانى اول یهودیت پویاى موجود در لهستان را از نو کشف کردند. تاثیر آثار ابراهام جاشوآ هشل (۱۰۲) (۱۹۰۷- ۱۹۷۲)، نویسنده یهودى لهستانى که از پیش زمینه حسیدایى برجسته اى برخوردار بود و در دو فرهنگ سنتى و غربى بار آمده بود و به ایالات متحد آمریکا مهاجرت کرد، نیز در این میان برجسته بود.
عرفان یهود بر اندیشه هاى جوامع غیر یهودى نیز تاثیرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاص خود فاصله گرفته بود، از مرزهاى یهودیت فراتر رفت و به تقویت و برانگیختن برخى گرایش هاى فکرى در جامعه مسیحیت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کرد: «قبالاى مسیحى » که در قرن پانزدهم تحت تاثیر یهودیان تازه مسیحى شده اسپانیایى و ایتالیایى به وجود آمد، مدعى شد که در اسناد قبالایى که در صورت لزوم دستکارى یا حتى از اصل جعل مى شدند، برهان هایى براى حقایق ایمان مسیحى یافت مى شود. بدین ترتیب، شمارى از محققان مسیحى اومانیست به عرفان یهود علاقه مند شدند و برخى از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتا جامعى از آن به دست آوردند. از جمله آنان جیودانى پیکودلا میراندولا (۱۰۳) (۱۴۶۳- ۱۶۹۴) و جیلز از (حدود ۱۴۶۵- ۱۵۳۲) در ایتالیا، و یوحان رویکلین (۱۰۵) آلمانى (۱۴۵۵- ۱۵۲۲) بودند; فرد اخیر که نوشتن یکى از شروح عمده قبالا را به زبانى که براى عموم تحصیل کرده هاى غیر یهودى پذیرفتنى باشد، به عهده گرفته بود. (۱۰۶) ژیلوم پاستل (۱۰۷) (۱۵۱۰- ۱۵۸۱) عارف رؤیابین نیز در فرانسه شاگردانى به دور خویش جمع کرده بود. فلسفه جادویى قرن شانزدهم، «فلسفه طبیعى » قرون هفدهم و هجدهم و نظریه هاى سحرآمیز و صوفیانه اى که حتى امروزه نیز ترویج مى شوند و از ویژگى هاى ایدئولوژى فراماسونرى اند، همه اینها گرچه چندان روح و معناى قبالا را درک نمى کنند اما بر محور آن متمرکز بوده و وامدار آن مانده اند. این امر در مورد بیشتر کتاب هاى راجع به قبالا که امروزه توسط ناشران آثار ادبى سحرآمیز و صوفیانه منتشر مى شود، نیز صادق است.
بررسى هاى موشکافانه و محققانه عرفان یهود، پدیده اى بسیار جدید است. وضعیت فکرى و گرایش هاى بنیان گذاران «علم یهودیت » (بررسى محققانه دین یهودیت، آثار مکتوب، تاریخ آن و غیره) در آلمان، در خلال نیمه اول قرن نوزدهم بیش از اندازه تحت نفوذ عقل گرایى بود و لذا براى تحقیقات علمى جنبشى که محکوم به تاریک اندیشى و قهقراگرایى بود، مطلوبیتى نداشت. با آن که به وجود برخى آثار ارزشمند پیشین اذعان داریم، اما باید بگوییم که تحقیقات گسترده و به کارگیرى روش هاى معتبر لغت شناسى و تاریخ ادیان تنها با اثر گرشوم جى. شولم که از سال ۱۹۲۳ تا ۱۹۶۵ استاد قبالا در دانشگاه عبرانى اورشلیم بود، شروع شد و توسط شاگردان بى واسطه و باواسطه وى ادامه یافت. این تحقیقات به تمام حوزه هاى عرفان یهود، که به طور خلاصه در این مقاله بیان شد، پرداخته است; با این حال خلاهاى معرفتى جدى اى در هر حوزه باقى مانده است. نسخه هاى نقادى شده متون عرفانى بسیار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه اى بسیار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودى درباره نویسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اینها مقدمات ضرورى براى اثرى مفصل و کامل هستند. امید است مسیرى را که شولم در سال ۱۹۴۱ در اثرش به نام گرایش هاى اصلى عرفان یهود ترسیم کرد، و در دوره او از ارزش استثنایى برخوردار بود، استمرار یابد و تکمیل شود.

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره ۱۱